【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 5宝性论新译 • 8五题 • 6如来藏与中观 • 6050806】 

附录2：《宝性论》五题

第六讲  如来藏与中观

佛教传入西藏初期，有两件事对西藏佛学发生深远影响。一为汉僧摩诃衍与印度莲花戒（Kamalaśīla） 论诤失败；一为译师智军（Ye shes sde）着《见差别》（lTa ba’i khyad par）判教。

【注】摩诃衍与印度莲花戒论诤事，笔者曾有文讨论，题为〈「王锡顿悟大乘政理决序说并校记」书后〉（刊《内明》144期，1984年3月）。

智军《见差别》有邵颂雄译本，收《宁玛派四部宗义释》（台北：全佛文化，2008），说：

唯识论师云：「外境无有而唯心显现为境」，依中观论师之抉择，此亦无可成立。

由是遮拨唯识。如何遮拨？则云：外境非识的自性，识则不为色法。故外境如心则不成种种境；若心如外境，则心亦应转成形色，若色法如心，则成无现，故可决定，心性显现外境即不应理。

此说未精，唯是据小中观执着自性的说法。其后智军尚据瑜伽行中观见详说，不录。

摩诃衍与莲花戒的论诤，法国学者戴密微（Paul Demiéville 1894-1979）有详细论述，影响所及是令西藏佛家畏谈禅宗。尤其是后起的格鲁派，对摩诃衍的指责可谓声色俱厉。

【注】宗喀巴大士在《菩提道次第广论》（上士道‧奢摩他章）说：「﹝《解深密经》﹞宣说毗钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖，传说支那堪布（按，即摩诃衍）见已，谤云：『此是经否不得而知。』用足踏毁。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为观修甚深法义，不顺此经，故用足踏毁。现见多有随此派者。」（法尊法师译文）

这是对摩诃衍所传禅法的指责，同时亦旁及宁玛派的「大圆满」、噶举派的「大手印」、萨迦派的「道果」。

后来宗喀巴的弟子克主杰 （mkhas grub rje 1385-1438），在《宗喀巴秘密传记》中，索性指斥摩诃衍的主张为「畜生修法」。

至于智军着《见差别》唯许瑜伽行中观见，而视唯识论者为不了义，影响所及，西藏便很少学者专门研究唯识，而「瑜伽行中观派」的学者则占尽优势。智军的判教实基于观修的抉择来作决定，而着重实观修（瑜伽行），亦正是智军所属瑜伽行中观派的特色。

在这两重影响之下，西藏学者研究「如来藏思想」便远比研究唯识为盛，甚至可以说唯识家在西藏简直不成气候。宁玛派、噶举派、萨迦派，无不以如来藏作为见地，更无论受格鲁派严厉批判的觉囊派了。

为什么如来藏思想会受到这般重视呢？

第一，印度大师传来的止观修法，为瑜伽行中观派的修法，而如来藏思想正是此派用以抉择及决定的见地。

【注】这一点，参看宁玛派大圆满诸续、噶举派的大手印诸续、萨迦派的《道果》即可知。

对诸派的见地，格鲁派说得很含糊。如《土观宗派源流》说「萨迦派对于见方面的立论」一节云：「文殊怙主萨班和绒敦等诸大德，皆以中观自续见为主；仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观，中持唯识，后执觉囊派见，其余还有很多人以大圆满见为殊胜者。」文中说萨迦派以中观自续见为主，却说童慧大师（仁达瓦 Red mda ba gzhon nu blo gros, 1348-1412）持中观应成派见，那是因为童慧大师即是宗喀巴主要上师之一。然后又说到释迦胜，由中观转为唯识，再转为觉囊派，最后又说萨迦派有许多人以大圆满见为殊胜，这样的说法，便等于将无上瑜伽续各派都牵涉入萨迦派见。其实，统归于如来藏见，那便简单得多。

第二，后弘期的翻译，重视如来藏系列的经论。尤其是俄译师所传，影响绝大。

【注】参《青史》及《佛教史大宝藏论》。

这两点因素也可以说是相辅相成，由是便令到如来藏思想成为西藏佛教教法的主流。这情形到了宗喀巴才有所改变。

不过，宗喀巴始终重视《宝性论》，他本人虽未注释此论，然而却指定弟子必须学习。他的大弟子杰曹巴（盛宝Rgyal tshab Dar ma rin chen, 1364-1423）所注的《宝性论释》（Theg pa chen po rgyud bla ma’i ţīkā），即为格鲁派的重要典籍。

此中后弘期的翻译引入「慈氏五论」，实在影响深远。当宗喀巴十六岁离乡到卫藏求法时，他的上师顿珠仁钦撰偈颂送行，其中即有指示他如何理解此五论的偈颂。

【注】据《宗喀巴评传》（班班多杰著，北京：京华社，1995）

格鲁派对《宝性论》中所说的如来藏，可用克主杰的说法为代表，以明其见地。彼许有情心识中有如来藏，然却不许如来藏即佛法身（佛自性身）。许如来藏与佛法身同属无为、非有、常恒坚固而住，却不许如来藏具足实性。此可视为据「中观应成派」而建立的如来藏思想。

【注】参David Seyfort Ruegg, “On the dGe-lugs-pa Theory of the Tathāgatagarbha”，收Prajñāpāramitā and Related Systems, Studies in Honor of Edward Conze（L. Lancaster, ed.） Pratidanam, 1968；拙译克主杰（mKhas grub rje）《密续部总建立广释》（Rgyud sde spyi’i rnam par gzag pa rgyas par brjod）（收《传统文化典籍导读》）

关于如来藏，最大问题是如何用空性理论来解释。盖诸宗派无一不认许空性，然而据何成虚空性、如来藏到底是空抑或不空，则成诤论的焦点。

【注】觉囊派认为如来藏不空，不但如来藏不空，即一切法所具真如实性亦不空。所须空者为污染如来藏的客尘烦恼，以及由分别心所假立、用名言表示的虚妄相。因此所空者为事物真实本体（真如实性之体）之外的「他」，亦即外加于本体的虚妄分别。由是说为「他空」。这个观点，与《起信论》的观点近似，是故觉囊派便可依附印度论师中「随顺假相唯识无垢派」持他空见者的观点，谓无着、世亲、陈那、安慧皆说他空见。 （参考多罗那他《他空思想要论》，见《觉囊派教法史》附录）

宗喀巴在《菩提道次第广论》的「毗钵舍那章」中，说有三种空性见，一者太过，二者不及，三者即为其自宗。如是安立三种见地，实欲尽破当时西藏各宗派的空性见而建立自宗。

这个问题牵涉太广，必须详说。

我们先看宗喀巴大士的说法。

【注】大士的说法见于《菩提道次第广论》，本应征引，然而篇幅太广。印顺法师于《中观今论》（正闻版）曾节录其说法，今引述如次（见第九章）。

「太过派主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅槃、菩提无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。」（页184）

「不及派……此派以为无自性空的空性，即所破的自性，含义有三差别：一非由因缘所生；二时位无变；三不待他立。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察，可证悟胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的『不由因缘所生』为不及，即没有彻底破除微细的自性见。」（页186）

「《广论》中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。」（页189）

然而宗喀巴弟子杰曹巴于《宝性论释》中，复说谓对《宝性论》有两种错误见地，一者不理解空性的世俗谛；二者误认空性为可由智证的实有本体，如「瑜伽行唯心论者」。这就即是「太过」与「不及」。因此，「太过」实指大中观，此中包括宁玛、萨迦、噶举等派在内，因为格鲁派认为，他们所说的大中观破坏缘起法，他们说胜义谛「离缘起」，如来藏亦离缘起；至于不及派，则指唯识师与他空派，未提到自续师。

【注】印顺法师依他自己的理解，据宗喀巴之说立为三宗：虚妄唯识、性空唯名、真常唯心。此中虚妄唯识为「不及」，真常唯心为「太过」。他说（见《中观今论》）：

「唯识者可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空…… 主张依实立假，以一切法空为不了义。」（页190）

──是故他即判之为宗喀巴大士所说的「不及」。

「真常者自以为是『空过来的』…… 不空妙有者，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄，不变随缘，破相显性，都是此宗的妙论。所以要走此路者，以既承认缘起性空，即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为『空过来』后，于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切，这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是自性真实不空。」（页190-191）

──是故他即判之为宗喀巴大士所说的「太过」。

然而印顺法师说「真常唯心」为「太过」，显然跟杰曹巴所说的不同。印顺是针对汉土对《起信》、《楞伽》、《胜鬘》的见地而说，即指说如来藏为不空的诸宗派。这样，觉囊派的他空见当然亦包括在内，因为此派的见地，恰如汉土对《起信论》的传统见地。可是杰曹巴却不同印顺，他判他空见为「不及」，这是由于汉藏二地的历史背景不同，导致印顺误解宗喀巴之所指，故其所判亦便不合宗喀巴的原意。宗喀巴所针对的「大中观」，显然非印顺法师所知，所以他才会说「不空妙有者，本质是破坏缘起法的。」（页191）用以附会宗大士之所说。

因此若依印顺法师所判，则宁玛、萨迦、噶举派等所持的如来藏思想，实未包括在三宗任何一宗之内。其所判只触及华严及天台的见地。若依杰曹巴所判，则凡说如来藏者，不是「太过」，便是「不及」，前者即宁玛、萨迦、噶举等派，后者即觉囊派。故知其所针对者，实为主张「大中观」的一切派系，如是成立「应成派」为了义的说法，作为安立自宗的根据。

我们可将杰曹巴及印顺法师之所破立，表列比较：

此中杰曹巴之所破，显然比印顺所破为广，因为他之说为「不及」者，已包括印顺判为「真常唯心」及「虚妄唯识」者在内。至于杰曹巴所说的「太过」，印顺则根本未判。杰曹巴之破很直接，他空见即是真常，即是所空有所不及；大中观诸派不说因缘所生，所以是「太过」。无须如印顺法师那样，说他们要「转过身来，从妙有上安身立命」建立真常。

所以，印顺法师的三系判教虽源自格鲁派，但实与格鲁派不合，这是因为他于作三系判教时，仅看过法尊法师一些未发表的格鲁派论著，并未全面理解格鲁派为建立自宗而作的判教。

然而宗喀巴的说法，却引起宁玛派及萨迦派的反驳。到了近代，即格鲁派学者亦不完全同意他的理论。

【注】格鲁派学者格敦‧法吉祥（dGe ‘dun chos ‘phel，1905-1951）于拉萨教授中观时，批评宗喀巴的空性见为「断见」。他的说法，给他一个学生纪录下来，写成论文，题为《中道甚深义善说论‧龙树见鬘》（dBu ma’i zab gdal snying por dril bai legs bshad klu sgrub dgongs rgyan, Zla ba bzang po）。这篇论著流传后引起轩然大波。于1947年，格敦‧法吉祥被西藏政府以亲汉人的罪名逮捕。这篇论著后来于1950年正式出版，格敦‧法吉祥则于1949年获释。 ──见 Jeffrey Hopkins, Tibetan Arts of Love（Snow Lion, 1992）。

宁玛派的不败尊者（Mi pham ‘Jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho, 1846-1912）在《大乘无上续论释‧至尊弥勒教法义理》（Theg pa chen po rgyud bla ma’i bstan bcos kyi mchan ‘grel mi pham zhal lung）中，解释为什么宁玛派的大中观见实为正见。这即是对宗喀巴大士破为「太过」的答辩。尊者据《不增不减经》，说欲于如来藏中去除那已存在的烦恼，实不应理，盖于如来藏中实无一法可减；亦不可能加以任何新设施的德性，盖于如来藏中实无一法可增。

然而烦恼却与如来藏不同。烦恼可以借空性见而遮遣，如来藏本体虽空，却不可遮遣，因为如来藏与十力四无畏等佛的德性常俱，如日与光明常俱。一切佛的德性不可说之为空无，因此如来藏虽具空性，却不能用空性见遮遣其法尔德性。

【注】不败尊者的解释，是说，为什么如来藏可说为「空」与「不空」而无过失（同时亦显示他空见为不了义，此处将不论）。

宗喀巴于《菩提道次第广论》中破「太过」，实破大中观之谓「觉性法尔而现，故离因果」（引敦珠法王《中观宗宗义》语），以其离缘起﹝因果﹞为不应理。不败尊者则解释烦恼藏为缘起法，如来藏则法尔而具佛的德性（如日法尔而具光明），既为法尔，故不能说为缘起法。因此大中观实不同拨一切法皆无因果的外道。

不败尊者只是答辩，并未非难宗喀巴大士的见地。萨迦派的学者则不同了。此派学者福德狮子（bSod nams Seng ge, 1429-1489），在《见辨别论》（lTa ba’i shan ‘byed） 中，将中观见分为三类：一者以常边为中，如觉囊派的笃浦巴；二者以断边为中，如宗喀巴；三者以离边为中，如自宗。

【注】他将此三类中观见判别如下：

以常边为中者认为：空性有二，一为自性空，一为他性空。遍计自性与依他自性是世俗谛，如梦幻等，即自性空；法性则为圆成自性，为胜义谛，故非自性空，仅污染法性的有为法（遍计所执与依他起性）为空，故圆成自性为他空。

以断边为中者认为：依正理观察时，以空性否定一切法，且以否定为真实，此绝对否定，即为胜义谛，亦是诸法的究竟实相。

以离边为中者认为：「中」即说离有无、是非等一切边，故边执非舍不可。可是却不能空言离边，必须先否定被执为真实的那个客体，然后才能离否定之边。例如必须否定对「二」的执着，然后才能否定对「非二」的执着。 ──然而于否定之后，若执着于空，则落断见。

所以他判宗喀巴的中观见为断见，乃说其执空以为真实。福德狮子且谓自己的说法，是日称译师（Pa tshab Nyi ma grags 1055-?）以来，以至童慧大师的见解。日称是将月称（Candrakīrti）论著移译为藏文的大译师，月称的中观见，即宗喀巴大士称为「应成派」的见地；童慧大师又为教授宗喀巴中观的上师，福德狮子将他们提出来，分明是有意为难宗喀巴。

【注】宗喀巴其实已对被指为「断见」作出辩解，他在《菩提道次第广论》中有一段说话：

「由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘，故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：『无自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者取何愿。』此将经说三解脱门（按：三解脱门为空、无相、无愿），与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成为此解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。」（依法尊法师译文）。

这番说话的主旨，即谓经虽说有三解脱门，而唯空解脱门最胜，为对治执着的善分别。若连空的境界（断性之境）都认为不应分别，那就是依从摩诃衍的主张，不作任何分别。

在这里，彼此相诤之点实在于：当以空性来对治人我、法我二执时，这种分别是否即属堕入边见？福狮子认为若执空为实以对治，此即属边见；而宗喀巴则认为成立这样的善分别不算边见，否则即是「全无分别」，亦即是摩诃衍的遗规。

福狮子反驳宗喀巴大士，措词严厉，他说，如果将摩诃衍的主张，跟莲花戒所主张的离边中观混淆，实为被魔所迷的说法。

他并且指责宗喀巴，当他跟童慧大师学中观时，亦主张离边中观，后来他接触乌玛巴喇嘛（dBu ma pa，即精进狮子brTson ‘grus seng ge），乌玛巴替他请来文殊菩萨，于会见文殊之后，他才有这样的主张。这就暗示他所会见的文殊，实在是魔。

【注】据《至尊宗喀巴传》，宗喀巴曾多次会见文殊，头一次会见「系由乌玛巴作译师，宗喀巴大师作为问法者 …… 他问至尊文殊：『现在我的正见，应成和自续两派中，属于何一种？』文殊说：『任何一派也不是。』由于那时宗喀巴大师的心中，仍然是承认『一无所有』（任何也没有）以及任何都不可取执的见解。」（郭和卿译，台北：福智之声出版社，1993年，页157-158）

由这段传说，的确可以说宗喀巴自会见文殊之后，才怀疑离边中观，而确立执取应成派的见地。

福狮子的指责，即据此而言。所以他说：「只执着空为真实，而否定非有非无的离戏论见，这一派，是乌玛巴喇嘛借文殊显示的学说，与至尊圣龙树之说相违。」

然而平实而言，福狮子判宗喀巴为「断边」，主要是从理论立场出发，而非着重由观修立场出发。盖萨迦派的「道果」建立「三现分」──不清净现分、觉受现分、清净现分，于实修时即是觉受现分，此际亦须依以空性分别以除虚妄戏论。

所以西藏宁玛、萨迦两派，及部份噶举派行者，以「非空非不空」说如来藏，实未落真常边，以其非他空故。因此宗喀巴便只能破觉囊派及部份噶举派行者的他空见如来藏。

离分别、离戏论、离边见以说如来藏，则如来藏并非本体，故不落空与不空的范畴之内。

如来藏只是能借自显现识境而成显现的智境。当心识起不受识境污染的功能时，如实现证本具之智境，那就称之为如来藏（佛及八地以上菩萨的境界）。 ──与此相对者则为藏识（阿赖耶识），此则为心识起受污染的功能，显污染相（凡夫的心识状态）。

【注】兹引敦珠法王于《中观宗宗义》的一段说话，以明其义。

「故云真实亦有两种，此即本来真实之本觉，所生之法尔根本智真实，及依禅定生起之根本智真实。前者超越世俗，为法尔根本智或根本识，此由自体本觉智而可了知胜义真实。」

此中视为真实者，只是根本智，此即不同《起信》及觉囊派，执真常而他空。因为根本智只是佛内自证智境界，对于境界，不能说为空性，亦不能说为非空，由是即不宜将宁玛等派所依的《宝性论》，因说如来藏，即视之等同《起信》。

宗喀巴显然明白这点，所以他对宁玛派的大圆满等置（见《土观宗派源流》中所说）。因大中观见无可否定，然观修时若先落见地，便反容易陷入「无分别见」的执着，而不知行者须能住入法性，然后始能入无分别。此即摩诃衍的缺失。

是故持平而言，笔者小结论诤如下：

1、如来藏思想无过失，不落真常，亦离他空，以其非安立为本体故。亦非「太过」，仅于胜义离四边际，抑且离行者所执离边之中。

2、然而如来藏思想仅为见地。须依次第观修始能依此见地而证。若入手即执此见地而修，反易成过患，不但为见地所困，尤易轻忽戒律。

3、持应成派见地建立的观修体系，对入手者而言，流弊较少，故此建立亦不可视为断见。仅可视为一次第之见地，一如视他空为一次第所依见。

4、即使依他空见或真常见建立观修体系，于道次第中亦无过失。然而却不可视为究竟，一如依应成派观修体系，亦不可视为究竟。

2017年岁次丁酉雨水增订竟，无畏。