【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 5宝性论新译 • 8五题 • 3勒那与留支 • 6050803】 

附录2：《宝性论》五题

第三讲 勒那摩提与菩提留支

汉传《宝性论》题为勒那摩提所译，然而唐智升《开元释教录》卷六，却有异说，谓菩提留支另有译本。

【注】《开元释教录》记勒那摩提译事云：《究竟一乘宝性论》四卷。夹注：亦云《宝性分别大乘增上论》（「大」原误为「七」）。或三卷、或五卷。于赵欣宅﹝译﹞出。见《宝唱录》。第二译与菩提留支出者同本。

其后又记菩提留支译事云：《宝性论》四卷。夹注：或五卷。初出与宝意出者同本。已上并见《长房录》及《内典录》。 （大正‧五十五，no. 2154，页540a至541b；此云宝意，即勒那摩提。）

复记：勒那摩提于洛阳开译场，沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受，「当翻经日于洛阳殿内，菩提留支传本，伏陀扇多参助」，可是后来三位译师以意见不合，竟至不相往来，于是宣武帝便命他们各自翻译。 「所以《法华》、《宝积》、《宝性》等论各有二部耳。」（大正‧五十五，页540b）

如上所记，似觉混乱，既云后来各自翻译，何以勒那的「第二译」竟又会跟菩提留支「同本」？然则今传的译本，到底是第一译抑第二译？

其实这记载混乱很容易弄清。所谓第一译，应即指今本卷一，亦即根本论；第二译，则为今本卷二以下，亦即释论。这样说来，即根本论为勒那摩提独力翻译，释论则跟菩提留支合作翻译（所谓「同本」）。

在《大唐内典录》中，亦有同样的记载。记菩提留支译《宝性论》四卷；复记勒那摩提译《究竟一乘宝性论》四卷。且云：「初菩提留支助传，后相争别译」。 （大正‧五十五，no. 2149，页269c）

【注】此明记勒那摩提所译为四卷本，菩提留支所译亦为四卷本，应即今本卷二至卷五。至于卷一，则必为二人相争之后，勒那摩提复自行译出根本论，以求取胜菩提留支。释论部份虽说是二人合译，分手之后，勒那摩提亦一定据己意改动译笔。

至于两位译师的相争，不在于翻译《宝性论》，而实在翻《十地经论》之时。后来各自翻译，乃成两本，由光统律师据梵本将之合而为一，即今传译本。

【注】法藏《华严经探玄记》卷一：又，世亲菩萨造《十地论》，编释〈十地〉一品（按，即《华严经‧十地品》），魏朝勒那三藏及菩提留支于洛阳各翻一本，光统律师自解梵文，令二三藏对御和会，合成一本，现传者是。 （大正‧三十五，no. 1733，页122b）

然则二人相争之点到底如何？则一向未见有明文记述，于《探玄记》中只微露消息。

【注】同上记云：一、后魏菩提留支立一音教，谓一切圣教唯是如来一圆音教，但随根异，故分种种，如经一雨所润等。又经云：佛以一音演说法，众生随类各得解等。 …… 三、后魏光统律师承习佛陀三藏，立三种教，谓渐、顿、圆。 （大正‧三十五，no. 1733，页110c）

这位光统律师所承习的佛陀三藏，当即为起初在洛阳殿内合作译经的伏陀扇多（Buddhaśānta），即佛陀扇多，意译佛定或觉定。

大概当时三位译师意见不合，唯以勒那及菩提二人争得厉害，而伏陀则较温和。

《探玄记》中所说的「一音教」（一圆音教），即是「究竟一乘」。当然跟伏陀扇多的三乘教不合。可是关于勒那摩提的观点，《探玄记》却只字未说。然而由其将《宝性论》题名为《究竟一乘宝性论》，则可窥知他亦属于瑜伽行中观派，主张究竟一乘。所以他们两人的相争，是瑜伽行中观派的派内争异。

瑜伽行中观对于如何认识心识体性这一问题上有岐异，是故分为两派，一为「随顺真相唯识」，一为「随顺假相唯识」。至于「随顺假相唯识」，又分为两派，一为「随顺有垢假相唯识」，一为「随顺无垢假相唯识」。

【注】格鲁派的宗义学，将「瑜伽行中观」归入「中观自续派」，复定义「瑜伽行中观自续派」为「主张有自证分而不承认外境的中观宗」（依陈玉蛟译贡却亟美法波着《宗义宝鬘》，台北：法尔出版社，1988年），复谓：

瑜伽行中观自续派又分二支：

一、随顺真相唯识的中观派（rnam-bden-pa dang mthun-pa’i dbu-ma），

二、随顺假相唯识的中观派（rnam-brdzun-pa dang mthun-pa’i dbu ma）。

前者如：寂护、莲花戒、圣解脱军。

后者如：师子贤论师、杰大里、喇瓦巴。其中，杰大里随顺「有垢假相唯识派」，喇瓦巴随顺「无垢假相唯识派」。 

（陈玉蛟上揭译著，页96-97）

然而这安立却与教法史不符。概言之：

一）于印度佛学，「应成」（Prāsaṅgika）与「自续」（Svātantrika）仅为月称（Candrakīrti）与清辩（Bhāvaviveka）两位中观师的不同论辩方式，而非中观的两个宗派。

藏传佛教亦直至十四世纪才开始把中观宗分成「应成」与「自续」二派，然「瑜伽行中观」却最迟于七世纪已于印度成熟及广传，是故纳「瑜伽行中观」为「中观自续派」的一个分支，即不符史实（有关西藏宗义学自八世纪至十四世纪的发展，参邵颂雄撰《宁玛派四部宗义释》的导论，收本丛书系列）；

二）所谓「假相」与「真相」，实指瑜伽行派「古学」与陈那以后的「今学」二者所指的宗见。 「假相」的梵文为nirākāra（或译「无相」、「虚相」），「真相」的梵文为sākāra（或译「有相」、「实相」）。依据日本学者冲和史的研究，「无相唯识论的理论，是认为知觉相是『非实在』的并且是『虚伪』的。……惟有绝对不会被排斥的『心的光辉』才是真实的」，而于真相唯识，则主张一切心识「知觉相」都是「不能够否定的『实在』」。 （见李世杰译《唯识思想》（台北：华宇出版社，1985）第六章）。这亦即如敦珠法王所言：

实相派认为，眼识缘青色时，青色如实显现为青色；假相派则认为青色显现之类一切法，于外境或心识中皆无实体，故较实相派稍胜，以此实许除识外别无其他实法，因无明习气增益，心识无明始污染及执着诸显现。

 （见拙译《四部宗义要略》，收本丛书系列《九乘次第论集》附录）

因此，「假相派」与「真相派」的分别，其实亦即是瑜伽行派中承许「如来藏」抑或「唯识」为自宗了义见的分别，亦即是安慧与护法唯识学说的分野。因此，《宗义宝鬘》中谓寂护、莲花戒等随顺真相唯识，而狮子贤等随顺假相唯识，实无根据，且与此等论师的著作中所许的宗见不合。

假相唯识的「无垢派」与「有垢派」，分别在于心性有无污染。若认为当心缘外境之时，心识虽起妄执，而心性却不受污染者，为「无垢派」；反之，若认为心性受污染者，为「有垢派」。

然则，勒那与菩提二人，到底在宗义上属于那方面的相争呢？

据道宣《续高僧传》卷七，因二人的争论，以致「地论宗」分成南北两派。承勒那摩提之说者为「相州南道」；承菩提留支之说者为「相州北道」。

南道的传人为慧光，即前面提过的光统律师，他起初跟伏陀扇多出家，后来改宗勒那摩提；北道的传人则为道宠。至于「相州北道」派的著作，则已全部佚失，然依南道派门下的著作可知，南道以传习《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经为主，故知其主张如来藏；北道主《摄大乘论》其后与真谛建立的摄论宗合并。由是推断，勒那摩提属于「随顺假相唯识无垢派」的瑜伽行中观；而菩提留支则属于「随顺假相唯识有垢派」。

【注】随顺假相唯识无垢派者，说如来藏为自性清净心；随顺假相唯识有垢派者，认为心性可受污染，故亦着重阿赖耶缘起，即一切法皆依阿赖耶而缘生。

这样一来，于译《宝性论》时当然有冲突。盖本论实说自性清净心，而非说阿赖耶，勒那岂能随顺菩提留支？

关于勒那摩提，虽未见其著述，然若据其门下南道派诸师的著作来看，则可见勒那所传的如来藏思想，虽为随顺假相唯识无垢派的瑜伽行中观，唯却属「他空」见，即以如来藏为实有的本体，且说众生生而具足自性清净如来藏而且显露。

【注】南道派的慧远，在《大乘义章》（卷三）中说八识，谓阿赖耶识有八名：藏识、圣识、第一义识、净识、真识、真如识、家识、本识，故说阿赖耶为「真常净识」。 （大正‧四十四，no. 1851，页524。）

由是即可见勒那所传，实为一切法空，而自性清净如来藏则不空。说为不空，以真常故。因此慧远说：「阿梨耶者，此方正翻，名为无没。」此语有二义：无没故真、无没故常。因此便说其体性无可破、无所立。

慧远于《大乘义章》复云：

「真﹝识﹞中分二，一、阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二、阿梨耶识，此云无没，即前真心，随妄流转，体无失坏，故曰无没」

（大正‧四十四，页530b）；此所谓「真识」者，慧远说即「所谓第八如来藏心」（页638b）。 「体不失坏」自为真常。

然而既立「第八如来藏」，立刻就引起了修道的问题。因为只能说成是无明与真如互相熏习，即无明熏真如而成染，真如熏无明而成净。这说法当然受到唯识家的反对，因为唯识说种子熏习，《起信》若未立种子，自不能说熏习；至于说阿赖耶识却说到心之体性无可破、无所立，那是对如来藏「不增不减」的误解，亦非中观家所可同意。 ──此二点将另题详说。

复次，说阿赖耶为无没识，生死不失没，无误，可是当说阿赖耶即自性清净心时，谓其生死不失没，则误，这样一来，便即等于说如来藏生而即便显露（因为不没）。

释迦说众生都有如来藏，非谓如来藏为实体，亦非谓其生而即具现，只是说如来法身具在而不成显现，但显现为藏识，即阿赖耶识。

【注】《如来藏经》云：「佛见众生如来藏已，欲令开敷为说经法，除灭烦恼，显现佛性。」

又云：「以善方便随应说法，灭除烦恼，开佛知见。」

复云：「故以方便如应说法，令除烦恼净一切智，于世间为最正觉。」（依佛陀跋陀罗译，大正‧十六，no. 666，页457-458）

如是等等，释尊反覆宣示，除灭烦恼后的心性始名为佛性、佛知见、一切智，此即是如来藏。

所以如来藏并非本体：绝不是有一本体名如来藏（自性清净心）为烦恼所缠，可是本体却不受污染。

质言之，

如来藏只是心识​​不受烦恼污染时的状态；

受污染的状态则名为阿赖耶识（藏识）。 

《楞伽》说「如来藏藏识」，即是此意，因为众生心识可呈现为如来藏的境界（如修深止观的菩萨及佛），亦可呈现为藏识的境界（如凡夫心识）。然而，藏识之所以形成，则实为如来藏的自显现。

以如来藏为智境，可说为佛的法身，法身以大悲周遍故自显现为一切界的识境，因此，凡夫的识境实为智境上的自显现（不是智境本身自显现）。故便统名之为「如来藏藏识」。 （详见本书〈如来藏体性与观修──《入楞伽经》与《宝性论》合论〉）

这个意趣，于《大集大虚空藏菩萨所问经》卷第八中，说得很清楚。经云：

「夫心者是缘生法，譬如染缬，或处受色或处不受。有情心所（有情的心识状态）亦复如是，或起烦恼或复不起。…… 菩萨由证此法门，不为一切诸烦恼之所污染，亦不思惟此清净法，以不思故，则灭一切寻伺缘虑，证清净性；由证清净，则超魔境；以超魔境，则安住佛境；以住佛境，则超有情境入不动法界；以入不动清净法界，则入平等无差别境，则名一切智智。」

（依不空译，大正．十三，no. 404，页643b）

所以一切都是境界（状态）：魔境、佛境、有情境、不动法界、平等无差别境、一切智智皆是。故经中但言「境」，而未说之为体，因境界即无体无自性。

复次，《胜鬘经》中亦云：

「世尊，若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持、所建立。譬如一切种子皆依地生，建立增长。」（依求那跋陀罗译，大正‧十二，no. 353，页220b）

这即是说，烦恼依习气（无明住地）而建立。所以若知习气无自性，则其所持所建立的烦恼亦无自性。以无自性故，即实不能污染心识。说为「自性清净心」，即基于此。但「自性清净心」亦无自性，此已见前引《虚空藏经》说。

经复云：「如来藏者，是如来境界。」（同前引，页221b）

说为「境界」，即是佛的智境。因此释尊实从未说过如来藏是真实的本体。

又云：「断、脱、异、外有为法依持建立者是如来藏。」（同前引，222b）

所谓「断脱异外」，即是如来藏这种智境，实非有为法所依持建立的习气，是即不受烦恼所染，不执一切由因缘生起的有为法为实有。如是种种，皆未尝说之为真实本体。

是故我们只能说，众生皆生而具足不受污染，本来清净的心性（能起不受污染的智境），此即「众生皆有如来藏」之意。非谓有一本净的真实本体为众生具有；亦非谓如来智境上有识境自显现，此智境为识境本体（只能说智境具识境的本性）。

此如《不增不减经》云：

「舍利弗，即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得净、得清净，往于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中究竟通达，更无胜者。离一切障、离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知。」（依菩提留支译，大正‧十六，no. 668，页467b）

心识不为所染，便即是「离」；心识有所超越，便即是「过」；心识不执一切境界（如苦乐等），便即是「究竟通达」。是故说为「离一切障、离一切碍，于一切法中得自在力」。这很显然即指如来的智境。

可是勒那摩提则执如来藏为真实本体，且视之为生而自显现，所以在翻译《宝性论》时，便时有用词不当之处。

【注】试略举数例：

1、《佛宝品第二》：「佛体无前际 ……」。译为「佛体」不当。梵文 buddhatva，藏译 sangs rgyas nyid，是「佛性」义，非指佛之本体。

2、《法宝品第三》：「愚痴凡夫不如实知、不如实见一实性界。」此「一实性界」，于梵文为eka-dhātu，藏译作 khams gcig，直译为「一界」或「一性」，指如来藏，故可意译为「一如界」。若译为「一实性界」，则已误认为真实本体。

3、同上：「以不取相故，能见实性。如是实性，诸佛如来平等证知。」第一个「实性」，梵文作 bhūta，藏译为 yang dag pa。实指「真实」，亦可意译为「本有」；第二个「实性」，梵文作 dharma，即「法」。若依梵藏本，此句应译为──「以不见如是相与因，即能见本有，故如来圆满证知一切法平等。」依勒那译，则易误解如来藏为佛证知的「实性」。

4、《身转清净成菩提品第八》：「向说转身实体清净 ……」。此句完全离开梵藏本文义。梵藏本于本句实云「如来性于圆满清净境界中极清净见无差别性相」，无「转身实体」之意。

如是略举数例，即可知勒那摩提执如来藏为实体。由是影响及地论南道派，从而影响及华严宗。

视自性清净心为实体，是《大乘起信论》的观点，地论师及华严师皆受其影响。与对《宝性论》的误解一旦合流，于是「一心」便被视为真常，入「他空」（gzhan stong）见。

【注】例如慧远，在《大乘起信论义疏》卷上之上中言：「心真如者是第九识，全是真，故名心真如；心生灭者是第八识随缘成妄，摄体从用，摄在心中生灭。」（大正‧四十四，no. 1843，页179）

此即说「一心二门」。然而却将如来藏视为第九识，是心真如门；第八识有生灭心，是心生灭门。由是《大乘义章》说「众生自实如来藏性，出生大觉与佛为本」（大正‧四十四，页472a）。明言如来藏「实性」。

类似的情形在西藏亦曾出现，即主张「他空」的觉囊派 （Jo nang pa）。此派后来受到西藏格鲁派的评破。宗喀巴大士用应成派说破「他空」，且视应成说的「自空」为了义。连带所及，凡主如来藏说的学派都受到怀疑，例如宁玛派的「大圆满」。 ──「大圆满」以如来藏为「大中观」，为了义；应成见则是粗品了义。

【注】见敦珠法王《四部宗义要略》，拙译《宁玛派四部宗义释》（台北：全佛文化，2008）。

又参刘立千译《土观宗派源流》及S.K.Hookham, The Buddha Within.（Albany: State University of New York Press, 1991）。

宗喀巴大士及格鲁派学者的论著，经法尊译师移译传入汉土，印顺法师即受其影响，判「真常唯心」为不了义，其破，亦即格鲁派之破「他空」，未知寗玛派的如来藏了义说，亦未知他空见实可开许。

【注】于《中观今论》中，印顺法师指出：「真常者则说妄心也空，而清净本体不空。」（页261）此即由定义为真常而破「他空」。

然而如来藏实非本体「真常」。依宁玛派所传，自俱生喜金刚 （dGa’ rab rdo rje, 55 – ?） 以来，诸续仅以如来藏为本智境界，不视之为真常本体。故离「自空」（rang stong）、「他空」（gzhan stong），称为「了义大中观」（nges don la dbu ma chen po），此即不受格鲁派之所破。勒那摩提所持为他空见，由是其所译《宝性论》便时有他空见色彩。

关于自空及他空、离边、了义大中观的问题，将另题讨论。此处仅就两位译师的争论所涉及见地问题，点出此中关键。